Indkøbskurv: 0,00DKK Se indkøbskurv
Venstrefløjens medie
Search
Generic filters
Menu
15. juni. 2022

Anmeldelse: Vejen ud af kapitalismen – en diskussion af kommunismen hos Marx og Engels

Hvad mente Marx og Engels, når de talte om ”kommunismen” som det alternativ, der skulle afløse kapitalismen? Det er ikke let at få overblik over, men nu har Morten Thing gjort forarbejdet for os. Han har samlet de vigtigste formuleringer i en lille bog, så man kan følge udviklingen i deres forståelse og argumentation. Bogen er en kommenteret citatsamling, der er baseret på det nyeste kildemateriale. Citaterne er så lange og udførlige, at bogen også kan bruges som en antologi. Thing forklarer, hvordan de forskellige udsagn udspringer af og indgår i samtidens politiske kampe og diskussioner og viser, at der er tale om en fortløbende udvikling i Marx og Engels’ analyser (som de selv glemmer at gøre opmærksom på). Oveni får man sammenfatninger, kritiske pointer og en afsluttende vurdering af hvad man i dag kan bruge Marx og Engels til.

 

 

Af Hans Erik Avlund Frandsen

 

Morten Thing, ”Hvad Marx og Engels mente med kommunisme?”, 176 sider, 100 kr. Solidaritet 2022

 

Det er en bog til tiden i den forstand, at den kan bidrage til den diskussion af marxismen der i de senere år er kommet på banen i et omfang man ikke har set siden 70’erne.1)

 

En forståelse af kapitalismen har aldrig været vigtigere end i dag. Der har gennem hele dens historie været god grund til kritik pga. udbytning, kriser og ulighed, kolonisering og krige. Men samtidig har tilhængerne af systemet kunnet forsvare det med argumenter, der til en vis grad kunne betegnes som saglige: Nemlig, at nok kunne der være tvivlsomme sider ved kapitalismen, men med en vis regulering kunne de minimeres, og så ville dette system være det mest effektive til at skabe fremgang for alle. Konkurrencen ville tvinge de bedste produkter frem til den lavest mulige pris. Nogle ville få større fordele end andre, men overordnet set ville ethvert andet system være dårligere. Og man kunne pege på det sovjetiske diktatur og spørge, om dét var noget at stræbe efter.

 

I dag har klima-, ressource- og biodiversitetskrisen fundamentalt ændret situationen. Den vækst i produktion og forbrug specielt den vestlige verden har excelleret i, har medført en voldsom udledning af CO2, som allerede nu har ødelagt livsbetingelserne mange steder på kloden. Indtil videre er det fortrinsvis mennesker i det globale syd, det er gået ud over, men ifølge FN’s klimapanel er vi tæt på de ”tipping points”, der vil føre til uoverskuelige problemer for de næste generationer også her i Vesten.

 

Det er, som Morten Thing fremhæver, ”den hidtil største krise” verden har stået over for. Denne krise udstiller kapitalismens svaghed: den fungerer kun ved vækst. ”Men vækst kræver stadig nye mængder af produktionsmateriale og nye mængder af energi til produktion og distribution” (159f).

 

Det fundamentale problem er, at vi lever i og med en produktionsmåde, hvor konkurrencen tvinger alle virksomheder til at ekspandere. Har man ikke et fortløbende overskud, der investeres i ny profitgivende produktion, bliver man ædt op af konkurrenterne. Og når en virksomhed indskrænker eller går fallit, følger arbejdsløshed, faldende efterspørgsel, nye fallitter, og hvad deraf følger af øget fattigdom, og social uro, kort sagt: en økonomiske krise. Skal det undgås, kræves en fortsat økonomisk vækst. 2-3 pct. siger økonomerne. Det lyder måske uskyldigt – herregud, 2-3 pct. Men der er tale om en eksponentiel vækst, dvs. at vi med en sådan vækst i år 2200 vil have et BNP der er 240 gange større end i dag. Med ovennævnte kriser in mente, skal der ikke bare en livlig fantasi, men også en god portion kynisme til for at hævde, at det er en realistisk mulighed.

Klimakrisen er med Morten Things formulering ”en kapitalismekrise” (161). Det kalder akut på stringente analyser af kapitalismens nutidige former, men også på overvejelser over, hvad alternativet er, og hvordan man forestiller sig, at man kan nå frem til det. Her er det vigtigt at være konkret mht. hvilke initiativer, der kan sætte en forandringsproces i gang. Men det er også vigtigt at tænke over nye organiseringsformer og over, hvad vi egentlig forstår ved et godt liv. Der er ikke plads til at alle de behov, reklameindustrien fremelsker, kan opfyldes. I et bæredygtigt samfund må der prioriteres.

​​ 

Og det magter de blinde markedskræfter ikke. Kapitalismen er som en ”selvkørende maskine”: ”uden selvbevidsthed”. Den ”kan ikke tage hensyn til at kloden har grænser”, og at der ”ikke er uendelige ressourcer som kan laves om til varer” (161).

 

Alternativet må være fælles demokratiske beslutninger, og dermed er vi inde på et område hvor normer, moral, filosofiske overvejelser, kulturelle forudsætninger, livssyn, religion, psykiske blokeringer og subjektive vurderinger kommer i spil.

 

Her findes ingen objektivt rigtige beslutninger, men en åben samtale med respekt for begrundede argumenter og faktiske erfaringer kan forhåbentlig fungere i praksis. Det bør imidlertid ikke kun handle om hvilke afkald, der er nødvendige, men også om at få kaldt billeder frem af de former for livskvalitet, der kunne få en opblomstring hen imod og i et samfund, der ikke er styret af konkurrence og væksttvang. Hvis alle skal med, og det skal de, er det vigtigt at enhver kan se et bedre liv for sig end det aktuelle, stressprægede arbejds- og forbrugsliv.

 

Det er her bogen om Marx og Engels’ kommunismeforståelse er relevant. Ikke fordi man kan finde svar på alle de svære spørgsmål, men fordi den er et oplagt udgangspunkt for nutidige overvejelser over, hvad vi forstår ved ”det gode samfund”. Det kommer jeg med nogle bud på i det følgende.

 

For Marx og Engels var betegnelsen kommunisme netop udtryk for den form for menneskeligt samliv, de så som den højeste værdi. I dag er flere og flere unge begyndt at kalde sig kommunister. De er ikke belastede af fortidens sammenkobling af kommunismen og det sovjetiske diktatur. Fx skriver Søren Mau, at kommunisme ”er ikke et ideal, der skal realiseres, men en bevægelse, en proces. Kommunisme er at kommunisere, altså at fællesgøre – at sabotere kapitalens universelle privatisering og erstatte virksomheder og stater med frie fællesskaber, der giver menneskene kontrollen over deres fælles liv” (Information 14.9.2017).

 

Ud fra denne definition er kommunismen noget, der både er og ikke er. Den er der i de fælles og fællesskabsskabende handlinger, men den er også en fremtidig ønsket tilstand, en betegnelse for det man kæmper for.

​​ 

Sådan er det også hos Marx og Engels. Deres forskellige formuleringer viser imidlertid også, at så snart man forlader det overordnede mere principielle niveau, dukker problemerne op.

 

I et tilbageblik skrevet i 1890 peger Engels på, at en del af arbejderne i 1847 mente, at ”en grundlæggende omdannelse af samfundet” var nødvendig. Det var dem der kaldte sig kommunister. Men – tilføjer han – ”det var en kun ujævnt forarbejdet, kun instinktiv, ofte noget rå kommunisme” (55).

​​ 

Denne karakteristik forudsætter en reflekteret og bearbejdet opfattelse af, hvad kommunisme er. Hvordan ser den ud hos Marx og Engels selv?

 

Det fremmedgjorte menneske

Det er svært at forstå Marx’ fremmedgørelsestanke uden at tage udgangspunkt i religionskritikken. Den gik ud på, at Marx og andre unge kritikere insisterede på, at ”Gud” var en menneskelig konstruktion. Gud har ikke skabt mennesket, det er omvendt.

 

Men hvorfor i alverden finder mennesker på i deres fantasi at skabe en overmægtig instans, som de tilbeder og hvis forklaringer og påbud, de lader sig tyrannisere af?

 

Det korte svar hos Marx er, at det må skyldes forhold i deres eget samfundsmæssige liv, som individerne ingen magt har over eller ikke er i stand til at gennemskue. Marx’ og Engels’ store projekt var at finde ud af, hvad det var for en magt.

 

Først hævder Marx i Økonomisk-filosofiske manuskripter fra 1844, at proletariatets situation er ”den fuldstændige fortabelse af mennesket”. Han mener, at det menneskelige ”væsen” ikke kan komme til sin ret i det moderne samfund. Menneskets egentlige natur bliver undertrykt, og følgelig er mennesket blevet fremmed for sig selv.

 

Kommunismen er en betegnelse for den samfundstand, hvor mennesket igen har fundet sig selv, ”den fuldstændige genvindelse af mennesket” (27) og dermed ”løsningen på historiens gåde” (31).

 

Den centrale svaghed i Marx’ og Engels’ position på dette tidspunkt er at fremmedgørelsesteorien ikke bygger på en solid samfundsanalyse. De kan ikke på dette tidspunkt forklare, hvorfor menneskene er fremmedgjorte. De taler abstrakt om frihed og lighed som noget, der ”naturligt” hører mennesket til. De puster deres egen opfattelse op med et postulat om, at den er i overensstemmelse med det som ”mennesket”, er når det er ”sig selv”.

 

Det kan enhver jo komme og sige, og Marx kan da i disse år heller ikke sige sig fri for at være en kende elitær. Filosofien er frigørelsens ”hjerne”, skriver Marx (143). Det er altså reelt ham selv, der skal forklare folk. hvad sandheden er, så de kan komme ud af deres uklare og fremmedgjorte forestillinger om. hvad det hele går ud på.

 

Derfor er det afgørende. at Marx og Engels bliver mere og mere opmærksomme på de aktuelle kampe mod undertrykkelsen. De får øjnene op for, at det er nødvendigt at få fast grund under fødderne i form af en erkendelse af de faktiske ”proletariske tilstande”, dvs. at ”gøre ende på alle sværmerier og fantasterier” (38f). Og i stedet prøve at forstå hvad der foregår i den virkelige verden og begynde at analysere de økonomiske og sociale realiteter og derudfra pege på de vanskeligheder og muligheder, der er i kampen for et ikke-undertrykkende samfund. Det betyder. at sandheden om, hvad der er det bedste liv, ikke længere skal søges i et naturlighedspostulat, men skal udledes af det, de oprørske arbejdere kæmper imod og for.

​​ 

Det ændrer imidlertid ikke på, at der hele vejen igennem er tale om en moralsk motivation. Det er ikke noget, de selv reflekterer over, men for læseren af deres skrifter er det klart, at de simpelthen er forargede over det liv, det kapitalistiske samfund byder størstedelen af befolkningen. Der er nogle elementære værdier på spil for dem: Udbytning, tvang, ulighed skal bekæmpes og alle forhold og ideologier der retfærdiggør dem skal afsløres. Omvendt er gennemsigtighed, fælles afgørelser og en bevidst beslutning om godernes fordeling ud fra menneskenes behov det, der skal kæmpes for.

 

Det er et voldsomt stort projekt, der lægges op til. Hvordan ser det samfund ud, man forestiller sig som kampens mål? Og hvordan kan man komme derhen? Det handler jo ikke bare om en lille overskuelig lokal forbedring, men om en omvæltning af et helt samfundssystem og om et nyt samfund, der skal omfatte alle mennesker i hele verden.

 

De første billeder af det kommunistiske samfund

I første omgang benytter Marx og Engels afsløringsmetoden. Når fx kommunisterne beskyldes for, at de vil fjerne al personlig ejendom, svarer de, at det vil de da ikke, tværtimod. Det er borgerskabet, der har afskaffet og stadig afskaffer ”småborgernes, småbøndernes ejendom”. I det bestående samfund ”er privatejendommen ophævet for ni tiendedele af dets medlemmer (…). Dette store flertal er proletariatet, dvs. dem hvis ”livsunderhold og (…) hele eksistens” er afhængig af salg af deres arbejdskraft og dermed er afhængige af ”den tøjlesløse konkurrences svingninger” (62)

 

Kommunismen fratager ingen magten til at tilegne sig samfundsmæssige produkter, den ophæver kun magten til – ved hjælp af denne tilegnelse – at udbytte fremmed arbejde” (72f).

 

Det kommunistiske alternativ tegner Engels et billede af allerede i 1845. Han ser for sig et samfund, hvor konkurrencen og klasserne er ophævet, og hvor både produktion og forbrug er organiseret praktisk og gennemskueligt for alle: ”Da man ved hvor meget den enkelte i gennemsnit bruger, er det let at beregne, hvor meget et bestemt antal individer skal bruge, og da produktionen ikke længere er i hænderne på privatproducenter, men i fællesskabets og dets forvaltnings hænder, er det en lille ting at regulere produktionen efter behovene”.

Dermed er det også antydet, hvor Marx og Engels søger forklaringen på ”fremmedgørelsen”. Udgangspunktet var religionskritikken, der flyttede fokus til menneskenes egen praksis. Her er det vigtigste ”arbejdet”, og netop organiseringen af produktionen bliver fra nu af det afgørende analyseområde.

 

I Den tyske ideologi som Marx og Engels skriver i 1846, er den kommunistiske utopi et samfund ”hvor ingen har en afgrænset virkekreds, men alle kan uddanne sig i enhver ønskelig retning”, og hvor ”samfundet (…) regulerer den almindelige produktion og netop derved gør det muligt for mig i dag at gøre dette, i morgen hint, at gå på jagt om morgenen, at fiske om eftermiddagen, at drive kvægavl om aftenen og også efter maden at kritisere af hjertens lyst, uden nogen sinde at blive jæger, fisker, hyrde eller kritiker” (45).

 

Det er altså arbejdsdelingen, der i denne første fase ses som fremmedgørelsens årsag: ”Så længe arbejdsdelingen ikke er frivillig (…). Bliver menneskets eget arbejde til en fremmed magt, som står over for det, som undertrykker det, i stedet for at mennesket selv behersker det” (45).

​​ 

Senere kommer ”privatejendommen” i fokus som det primære onde, indtil Marx når frem til sin analyse af ”kapitalen”. Det er imidlertid ikke emnet her, hvor fokus er på det kommunistiske alternativ og på det menneskesyn, der gennemsyrer Marx’ og Engels’ tekster.

 

De forestiller sig tilsyneladende at hvis de samfundsmæssige forhindringer ryddes af vejen, vil der dukke et alsidigt udviklet og harmonisk menneske op. Den lyststyrede praksis står ofte som noget uproblematisk og friktionsfrit. Som det er, undertrykkes de naturlige behov, og menneskers udvikling er ensidig, fordi samfundet kun tillader de evner at udvikle sig, som kan skaffe profit til kapitalisterne.

 

Den svære behovsdiskussion

På dette tidlige tidspunkt er Marx’ og Engels’ indsigt i de kapitalistiske dynamikker begrænset, men der er en skitse til nogle overordnede udviklingslinjer: ”privatejendommen” vil efterhånden underlægge sig hele verden og skabe de forhold, der er nødvendige, hvis et kommunistisk samfund skal kunne blive en realitet: Flertallet vil blive fuldstændig ”besiddelsesløst”, samtidig med at der vil komme en så ”stor forøgelse af produktionskraften”, at en revolution ikke må nøjes med at fordele ”manglerne”. Der er nemlig nogle ”tvingende behov”, som nødvendigvis må kunne opfyldes, hvis et oprør skal blive til en kommunistisk revolution. Kan de ikke det, vil ”alt det gamle lort” bare fortsætte i nye former (47). Det fremgår ikke hvilke behov, der kommer med i denne pulje, men vi befinder os givetvis i det felt, der handler om elementære materielle behov som føde, tøj, bolig.

​​ 

Det er let nok at påvise, at der er en grænse for, hvor lidt føde et menneske kan overleve på. Men kan man også sige noget objektivt om, hvad der derudover er ”tvingende” behov? Marx og Engels skriver selv, at ”de forskellige udformninger af det materielle liv er naturligvis til enhver tid afhængig af de allerede udviklede behov og såvel skabelsen som tilfredsstillelsen af disse behov er i sig selv en historisk proces” (51). Behovene er altså ikke givne på forhånd, men skabes undervejs i det historiske forløb.

​​ 

Hvis man forudsætter, at udbytningen løbende intensiveres, og at proletariatet holdes nede på et absolut eksistensminimum, så er det kun de elementære overlevelsesbehov, der er udviklet hos proletarerne. Men hvad nu hvis de gradvist har tilkæmpet sig forskellige goder, som har givet dem mulighed for at udvikle nye behov? Er dé så ikke blevet ”tvingende”?

 

Det er med andre ord ikke klart, hvad Engels mere konkret mener, når han i 1847 forklarer, hvordan man, når privatejendommen er fjernet, vil fordele goderne ud fra en plan ”som udgår fra de forhåndenværende midler og behov” (65).

​​ 

De forskellige formuleringer tyder på, at Marx og Engels ikke har tænkt voldsomt meget over behovsproblematikken. De opererer med nogle naturlige og alsidige behov, som bliver undertrykt. Men samtidig mener de, at behovene skabes i en historisk proces.

​​ 

Kritikken af arbejdsdelingen gør menneskets lyst til noget helt centralt. Nu har Mette Frederiksen jo for nylig påstået, at man ikke kan stille krav om, at arbejdet er lystfyldt. Her må man holde med Marx og Engels. En kapitalistisk påtvungen arbejdsdeling er undertrykkende. Men et kommunistisk samfund kommer ikke uden om, at vi på godt og ondt er dybt afhængige af hinanden. Det er urealistisk at basere det hele på, hvad folk til enhver tid har lyst til. Der vil altid være opgaver, der skal løses, og man bliver ikke dygtig til ret meget, hvis lysten ikke er kombineret med en mere målrettet tilgang. Derfor er man nødt til at præcisere, hvad man mener med ”lyst” og måske forsøge at finde balancen mellem det, der umiddelbart er lystfyldt, og det der på længere sigt er meningsfuldt.

 

Den kommunistiske opgave må være at udvikle afhængigheden til så frivillige, frugtbare og ligeværdige fællesskaber som muligt. I Det kommunistiske manifest fra 1848 er det formuleret som en uproblematisk og friktionsfri tilstand: ”en sammenslutning hvor hver enkelts fri udvikling er betingelsen for alles fri udvikling” (80). Det er et smukt ideal, men det er kun som et sådant, det kan bruges. Det er et pejlemærke, ikke en karakteristik af en faktisk tilstand i et kommende samfund.

Kommunisme og demokrati

Marx og Engels kommer også meget let hen over det med, at ”samfundet” regulerer produktionen. Deres mål er, at samfundets udvikling skal være ”underordnet en helhedsplan, der er lagt af de frit forenede individer” (52). Men det giver ikke sig selv, at alle bliver inddraget. Det er en umådelig stor opgave at udvikle en praktisk ”demokratisk” organisering af den samlede produktion. Og det er ikke mindre krævende at skabe procedurer for hvordan og hvem, der skal afgøre hvad, der skal produceres. Hvordan skal den samlede arbejdskraft bruges og fordeles, hvor meget tid ønsker man at bruge på de fælles opgaver, hvordan skal man prioritere mellem arbejde, omsorg og fri tid – og hvor vigtigt er det fx, at alle har tid til at deltage i store og små demokratiske forsamlinger og i lokale fællesskabsaktiviteter?

 

Demokratiske beslutningsprocesser er krævende. I betragtning af hvor forskellige vi er, vil det være en stor opgave at opnå enighed − også selv om man begrænser forhandlingerne til de mere overordnede retningslinjer, og det vil ikke mindst i dagens globaliserede verden helt sikkert blive mere bøvlet og besværligt end det drømmebillede af en varieret og lystfyldt tilværelse, Marx og Engels ser for sig. Hvis beslutningerne centraliseres, vil det omvendt betyde afgørende indgreb i den enkeltes frihed.

 

Modviljen mod utopier og idealer

Marx og Engels er imidlertid tilbageholdende med at vove sig ud i alt for konkrete fremtidsscenarier. Det hænger sammen med, at de prøver at etablere et realistisk alternativ til tidens mange fantasifulde utopier. De er på vej væk fra ungdomsvildfarelserne og er med rette betænkelige ved, at diverse projektmagere vil tiltage sig definitionsretten. Den vision der er i spil her, er et samfund, hvor folk selv bestemmer, hvordan de vil leve med hinanden. Derfor insisterer de: ”kommunismen er for os ikke en tilstand, som skal etableres, et ideal, som virkeligheden må rette sig efter. Vi kalder kommunisme den virkelige bevægelse som ophæver den nuværende tilstand” (48).

 

Alligevel er der noget problematisk ved Marx og Engels’ formulering. Sagen er jo, at kommunismen også er et ideal. Det er meget godt, at de peger på den virkelige bevægelse, men for det første er denne altså ikke i mål, dvs. at kommunismen i virkelighedens verden kun findes som ”kommunisternes” fælles kamp for at skabe den. For det andet kan kampen mod undertrykkelse antage mange former, og de er ikke nødvendigvis hverken helt eller tendentielt ”kommunistiske” allesammen (som vi aktuelt kan se det med Trumptilhængere og andre populistiske bevægelser).

 

Det har M&E nok en fornemmelse af allerede, da de skriver Det kommunistiske manifest. De lægger imidlertid ikke problemet åbent frem, men forsøger sig i den svære kunst at blæse med mel i munden. Først skriver de, at kommunisterne ”opstiller ingen særlige principper, som de vil tilpasse den proletariske bevægelse efter”. Men lige efter tilføjer de, at kommunisterne adskiller sig fra ”andre proletariske partier” ved, at de ”fremhæver hele proletariatets fællesinteresser” – underforstået at det gør de andre ikke. Kommunisterne er, fortsætter de, dem der ”driver de andre fremad”. Og så må man jo håbe, at de ved hvilken vej, man skal. Og det gør de, for ”teoretisk har (de) det forud for proletariatets øvrige masse, at de har indsigt i den proletariske bevægelses betingelser, forløb og almindelige resultater”.

 

Ikke desto mindre hævder de få linjer senere at ”kommunisternes teoretiske grundsætninger hviler aldeles ikke på ideer, på principper som er opfundet eller opdaget af en eller anden verdensreformator. De er kun almene udtryk for de faktiske forhold der knytter sig til en eksisterende klassekamp” (69).

 

Ud fra en velvillig læsning kan man sige, at de her i manifestet udstikker et arbejdsprogram, der i virkeligheden først skal indfries. Marx og Engels har allerede en dyb indsigt i de sociale kampe, der er i gang rundt om i Europa, og de har også fat i den lange ende mht. privatejendommens nødvendige afskaffelse, men deres kapitalismeanalyse er langt fra færdigudviklet, og resultatet er, at de fremstår en smule elitære, påståelige og bedrevidende.

 

Den deterministiske historiefilosofi

Det er måske også derfor, at de har en tendens til at benytte sig af et tvivlsomt historiefilosofisk argument. De vil meget gerne have det til at se ud som om, netop deres linje har historiens vind i ryggen. De skal gennem mange analyser og meget teoretisk arbejde, før de helt slipper fri af forestillingen om, at historiens gang har sin egen lovmæssighed.

 

Netop det er en vigtig kritisk pointe for Morten Thing: ”Selv om de flere gange holder fast i at historien ikke er determineret, er der lige så mange gange, de fastholder, at proletariatets erobring af den politiske magt vil ske med nødvendighed. (…) de gør det ikke klart, at der er en forskel på en historisk analyse og en historisk prognose” (159).

 

Fx skriver Marx og Engels i manifestet, at ”bourgeoisiets undergang og proletariatets sejr er lige uundgåelige”. De har imidlertid også skrevet, at de historiske klassekampe viser, at kampen hver gang er endt ”med en revolutionær omformning af hele samfundet eller med de kæmpende klassers undergang” (83). Som Morten Thing gør opmærksom på, kan begge dele ikke være rigtige. Den første påstand er et postulat, den sidste er en historisk konstatering, og skal man udlede nogen lære af det, er en proletarisk sejr ikke indskrevet i historien på forhånd.

 

I 1852 skriver Marx tilsvarende, at ”klassekampen nødvendigvis fører til proletariatets diktatur”. Også i Kapitalen falder han indimellem i historiedeterminismens grøft. Fx påviser han, hvordan monopoliseringstendensen er en objektiv kendsgerning, men fortsætter med at fremhæve, at samtidig vokser elendigheden og undertrykkelsen og dermed også arbejderklassens vrede og kampvilje. Med andre ord: ”den kapitalistiske produktion frembringer med en naturproces’ nødvendighed sin egen negation” (106).

 

Marx’ analyse af kapitalismen viser, at der er en form for lovmæssighed på færde i de kapitalistiske samfund, men det er vel at mærke netop i denne type samfund. Der er tale om lovmæssigheder, der står og falder med kapitalismen. Det har ikke noget med determinisme at gøre, men er en konstatering af nogle systemiske logikker i kapitalismen. Derfor kan den ældre Marx også i 1877 skrive til nogle russiske kammerater, at hvis Rusland fortsætter den vej, der blev slået ind på i 1861, ”vil det forpasse den mest oplagte lejlighed, som historien nogensinde har tilbudt et folk til at undgå alle det kapitalistiske regimes rædsler” (130).

​​ 

For det første siger Marx her, at kapitalismen netop ikke er uundgåelig, For det andet siger han, at den har en egendynamik, der betyder, at hvis den først har fået fat, så er den svær at slippe af med, dvs. at hvis russerne kan få bygget deres egen form for kollektivt samfund op, før kapitalismen er blevet stærk, har man en chance, fordi man kan trække på den udvikling af produktivkræfterne, der allerede har fundet sted i de kapitalistiske lande. Der er åbne vinduer i ”historien”.

​​ 

Den deterministiske historiefilosofi er en fiktion, men man kan ikke udelukke, at den har været med til at styrke arbejderbevægelsen, fordi den har underbygget troen på, at det nyttede at kæmpe. Ingen bildte sig ind, at det bare gik helt af sig selv, det har mere handlet om at bekæmpe de kræfter, der ville forsinke udviklingen. En stærk arbejderbevægelse var garanten for, at de reaktionære kræfter ikke fik styret samfundet ud på omveje, der ville forlænge undertrykkelsen unødigt længe. Bagsiden af medaljen er, at troen på historiske lovmæssigheder fremmer en centralistisk beslutningsproces ud fra den logik at lederne er dem, der bedst har forstået de grundlæggende lovmæssigheder i den økonomiske og samfundsmæssige udvikling. Det grelleste eksempel har vi i Sovjetunionen, hvor historiefilosofien direkte blev brugt som argument for diktaturet. Men tendensen findes også i den socialdemokratiske bevægelse. En nyere variant er ”nødvendighedens politik”.

 

Overgangen til det kommunistiske samfund – er Marx reformist?

Det er vigtigt, at Marx selv flere steder tager eksplicit afstand fra ”en historiefilosofisk teori om den almindelige udvikling, som skæbnebestemt bliver påtvunget alle folk, uanset hvilke historiske betingelser de befinder sig under for til sidst at nå til den økonomiske formation, som med det samfundsmæssige arbejdes største produktive kraft sikrer den mest alsidige udvikling af mennesket” (1877) (132).

En nutidig marxisme må luge godt og grundigt ud i de reminiscenser af historiedeterminismen, der findes hos Marx og Engels og forsøge at finde den rationelle kerne i dem. De arbejder som gale for at skaffe sig både faktuel viden og teoretisk indsigt. De kan med stor præcision påvise både udbytning, en enorm ulighed og et samfund der styres af blinde markedskræfter. En frigørelse fra den tvang der ligger i det, vil kræve et opgør med de grundlæggende strukturer i dette samfund. Der er ændringer og indgreb der er ”nødvendige”. Altså hvis frigørelsen skal blive en realitet, dvs. hvis det store flertal slutter op om målet.

 

Om det sker, kan kun fremtiden vise, men der kan agiteres og oplyses, og det er reelt set det de gør. De roder bare lidt i det, når det kommer til at skelne mellem en videnskabelig eller historiefilosofisk nødvendighed og den nødvendighed, der følger, hvis man accepterer bestemte hypoteser og målsætninger.

 

Tilsvarende er der ingen nødvendighed på færde i valget af kampformer og delmål. Men også her kan man sortere i mulighederne ved hjælp af Marx’ og Engels’ analyser. Forudsat, at man er enig i både analysen og målet, er der måder at gribe det an på, der på forhånd kan afvises som blindgyder.

 

Denne skelnen finder man alt for sjældent hos Marx og Engels. Et eksempel er Klassekampene i Frankrig 1848/50 hvor ordet ”nødvendighed” bruges på to forskellige måder: Kommunismen er ”erklæringen om permanent revolution, proletariatets klassediktatur som det nødvendige gennemgangspunkt til klasseforskellens afskaffelse overhovedet” (96). Det er en konstatering af en bestemt politisk position. Det er det imidlertid ikke, når Marx lige efter hævder, at klassekampen ”nødvendigvis” fører frem til ”ophævelsen af alle klasser” (98).

 

Det er ren ønsketænkning, at der skulle findes en sådan lige vej. Det er ikke forkert, når Marx i Kapitalen skriver, at med kapitalens udbredelse til hele verden vokser også udbytning og undertrykkelse, men det er alt for forenklet, når han tilføjer, at samtidig vokser ”også vreden hos arbejderklassen, der er i stadig og rivende vækst, og som gennem selve den kapitalistiske produktionsproces’ mekanisme er blevet skolet, forenet og organiseret,” og at kapitalismen derfor ”med en naturproces’ nødvendighed (frembringer) sin egen negation” (106).

 

Nationale, kulturelle, lokale og irriterende fænomener som magtbegær, indarbejdet underdanighed, selvhævdelse og opportunisme kan også spille med. Ofte er den ideologiske undertrykkelse stærk nok til at sikre den herskende klasse en vis støtte fra arbejdere, der er skeptiske over for de kommunistiske fusentaster, der vil lave om på det hele, og fra småhåndværkere, små selvstændige i almindelighed og fra bønderne.

​​ 

Et af slagordene i den kommunistiske agitation har været, at proletariatet kun havde deres lænker at miste. Det har nok i en del tilfælde været en realitet. Men der er jo mange individuelle og familiemæssige interesser og forpligtelser, som gør det nærliggende at bøje sig og nøjes med småforbedringer. Eller prøve at forsvare den smule man har, fordi man er bange for at miste det hele.

 

Det viser sig da også, at det ikke går lige efter bogen, og der kommer mere realisme ind i teksterne. ​​ I 1864 skriver Marx, at efter, at revolutionen i 1848 var slået fejl, gik det slemt tilbage: ”Alle anstrengelser for at opretholde eller nydanne chartistbevægelsen førte til intet, alle arbejderklassens presseorganer gik ind et efter et pga. massernes ligegyldighed, og den engelske arbejderklasse syntes faktisk ingensinde før at have forsonet sig så fuldstændig med en tilstand af politisk betydningsløshed” (100). Marx skriver også om rivaliseringer og skinsyge i bevægelsen: ”hver retning ville udnytte sejren for sig” og derfor: ”Opløsningen kunne ikke udeblive” (120f).

 

Dog er der også lyspunkter, først og fremmest titimersloven, der ”blev til umådelig fysisk, moralsk og intellektuel fordel for fabriksarbejderne” (100). Denne lovfæstede begrænsning af arbejdsdagen var en kamp mellem ”på den ene side det blinde herredømme, som lovene om udbud og efterspørgsel udøver, og som udgør bourgeoisiets politiske økonomi, og på den anden side kontrol med den samfundsmæssige produktion gennem indsigt og fremsyn, hvad der udgør arbejderklassens politiske økonomi. Derfor var titimersloven ikke blot en stor praktisk sejr, det var et princip der sejrede” (101).

 

Her har vi en mere nøgtern Marx, der fokuserer på den langsomme kamp for reformer. Det gælder også det andet lyspunkt, den kooperative bevægelse: ”værdien af disse store sociale eksperimenter kan slet ikke overvurderes. De har i handling i stedet for med argumenter bevist at produktion i stor målestok og i samklang med den moderne videnskabs fremskridt er mulig uden at der eksisterer en klasse af arbejdsgivere, der beskæftiger en klasse af ”hænder”, at arbejdsmidlerne for at være frugtbringende ikke behøver at være monopoliserede som et middel til at underkue og udpine arbejderen selv”. Men så kan Marx alligevel ikke nære sig og tilføjer besværgende, at kooperationen også viser at lønarbejdet, ligesom slavearbejdet og de livegnes arbejde, kun er en forbigående og lavere form, der er bestemt til (min kursivering, HEAF) at forsvinde til fordel for det samvirkende arbejde, der bruger sit værktøj med villig hånd, med klart hoved og glad hjerte” (101).

 

Det er imidlertid lige så vigtigt, at Marx derefter påpeger, at kooperationen alene ”aldrig vil være i stand til at standse monopolets vækst, der foregår i geometrisk progression”. Det er ikke tilfældigt at ”velmenende aristokrater, filantropiske bourgeoisitalere og et par tørre politiske økonomer pludselig taler pænt” om den kooperative bevægelse (102). ”Hvis den kooperative produktion skal blive andet end skin og bedrag; hvis den skal fortrænge det kapitalistiske system; hvis forenede kooperative selskaber skal regulere den nationale produktion efter en fælles plan, således tage kontrol over den og gøre ende på det konstante anarki og de periodiske krampetrækninger som er fatale for den kapitalistiske produktion – hvad er det så, mine herrer, andet end kommunisme?” (116).

 

Men vi er alligevel stadig på reformernes vej. Erobringen af politisk magt er ”den arbejdende klasses ophøjede pligt (…). Arbejderne har nemlig ét af sejrens elementer i deres hånd – deres antal; men antal har kun vægt, når det sammenfattes af en organisation og ledes af erfaringen”, den erfaring der fortæller, at usammenhængende kampe, forsømmelse af ”broderskabets bånd” fører til nederlag (103). Men det er samtidig vigtigt at påvise, hvordan de franske arbejdere under Pariserkommunen i 1871 viste sig at være i stand til at ”skabe deres eget regeringsmaskineri” (112).

 

Der er således nok en del drabelige revolutionære vendinger, men der er også en forståelse for langsommeligheden og for de mange forskelle, der er i arbejderklassen både nationalt og internationalt. Marx skriver i 1869: ”Da forskellige arbejdersektioner i det samme land og arbejderklasser i forskellige lande, lever under forskellige omstændigheder og har opnået forskellige grader af udvikling, synes det næsten nødvendigt at deres teoretiske forståelse, som afspejler den virkelige bevægelse, også vil adskille sig” (107).

 

Der ligger ”lange kampe” forude og man skal igennem ”en serie af historiske processer som omformer omstændigheder og mennesker”. Men også her får vi en besværgende påstand om at det nuværende samfund ”uimodståeligt” bevæger sig hen mod kommunismens ”højere” samfundsform (116).

 

Billedet af den er imidlertid blevet mere realistisk. Engels skriver i 1875, at man ikke skal foregøgle, at man kan afskaffe ”al social og politisk ulighed”. Der vil altid være ”en vis ulighed i livsvilkårene” mellem fx land og by, mellem forskellige provinser og lande etc. De kan reduceres, men ”aldrig fjernes helt” (127).

 

Mht. hvad der er opnåeligt, er der også en større nøgternhed hos Marx i 1881 end i 1871. Nu skriver han, at det eneste, der realistisk set var opnåeligt for Pariser-kommunen, var et kompromis med regeringen i Versailles, hvad de kunne have opnået ”med en ringe mængde af common sense” (133). ​​ Og i 1893 skriver Engels, at ”vi har intet endemål (…), vi har ingen intention om at diktere menneskeheden definitive love (…). Vi er tilfredse når vi har produktionsmidlerne i fællesskabets hænder”. Hvorefter han peger på stemmetallene i Tyskland, der sandsynliggør, at socialisterne kan få magten i begyndelsen af 1900-tallet.

 

Proletariatets diktatur og det bæredygtige samfund

Om dette herredømme over staten bruger Marx og Engels som regel en betegnelse, der siden har skaffet venstrefløjen en del problemer: ​​ ”proletariatets diktatur”. Det med ”diktaturet” har ikke været helt let at forsvare i lyset af erfaringerne med nazismen og stalinismen.

 

Derfor er det vigtigt at få afklaret, hvad der reelt ligger i dette begreb, og ikke mindst at få tænkt over, hvordan magten over staten kan administreres på en måde, der ikke bare proklamatorisk, men også reelt peger ud over sig selv og hen mod det kommunistiske samfund, der angiveligt skulle være ”den menneskelige families sidste organisationsform” (84).

​​ 

I 1850 fremhæver Marx at ”pressefrihed, foreningsret, almindelig folkeundervisning” er noget af det, man kæmper for (94). Når der tales om diktatur, er det derfor i en ganske særlig betydning som refererer til analysen af kapitalismen som en produktionsmåde, der systematisk og uundgåeligt stiller mennesker i ulige positioner. Arbejderen har ingen råderet over produktionsmidlerne og er tvunget til at sælge sin arbejdskraft til nogen, der har produktionsmidler. Derfor er betegnelsen arbejdsgiver sigende. Det er ham, der bestemmer på hvilke vilkår, han vil ansætte en arbejder, og som tilegner sig merværdien. Det er alt andet end demokratisk, og det er dette system, der ”diktatorisk” skal knægtes og forhindres i nogensinde at vende tilbage. Det betyder naturligvis, at de, der har levet af at udbytte andre, mister dette særlige privilegium, men det betyder ikke, at de ikke i øvrigt har samme demokratiske rettigheder og muligheder som alle andre i det nye samfund.

 

Engels kommer i 1847 med forskellige forslag til, hvad man kan gøre for at erobre magten over de produktionsmidler, alle er afhængige af. Han nævner ekspropriation, nationalisering, statslige virksomheder osv. Det kan ikke alt sammen ske på én gang, men skal ende med, at det hele er i ”statens hænder” (64). Det har været en gængs beskyldning mod marxister, at de skulle være tilhængere af vold, men det er en stråmand. Fx fremhæver Marx i omtalen af Pariserkommunen, hvordan kommunardernes praksis åbner et rum ”hvor klassekampen kan gennemløbe sine forskellige faser på den mest rationelle og humane måde” (111). Men han ved også godt, at når privilegier og ejendomsret udfordres, står den borgerlige stats voldsapparat klar, som da de parisiske kommunarder blev brutalt nedslagtet.2)

 

Idealsituationen er, at den folkelige mobilisering til fordel for et systemskifte har været så omfattende, at de, der kunne finde på at sabotere det nye samfund, med det samme vil blive mødt af en modstand, der er så stærk, at en kontrarevolution ikke er en reel mulighed. Men ingen kan garantere, at den politiske kamp ikke resulterer i et langt mere speget resultat. Hvad nu hvis det kun med nød og næppe er lykkedes for dem, der vil af med kapitalismen at erobre statsmagten? Eller hvad hvis der er mange, der synes, at de gradvise forbedringer overtrumfer ulemperne?

 

Der mangler hos Marx og Engels en refleksion over den modsigelse, der ligger i, at jo flere landvindinger man gør, jo større er sandsynligheden for, at arbejderklassen vil stoppe den ”revolutionære” udvikling, fordi det man har opnået, og de fremskridt man kan se foran sig, berettiger, at man fortsat nøjes med at kæmpe for forbedringer indenfor det kapitalistiske system. Marx og Engels gør selv et stort nummer ud af at understrege, hvordan bevidstheden formes af livsomstændighederne, men de har ingen overvejelser over det, man kunne kalde en socialdemokratisk bevidsthed. Det er med andre ord ikke hos dem, man kan finde forslag til, hvordan man kommer ud af denne bevidsthedsform.

 

Den logiske konsekvens af, hvad de i øvrigt skriver i deres sidste år, er imidlertid, at socialister, marxister og kommunister, eller hvad man nu kalder sig, må skelne mellem en reformisme, der ikke har en overskridelse af kapitalismen medreflekteret og en mere ”revolutionær” reformisme, som gennem egne eksperimenter, reformer af statsapparatet og indhug i den private ejendomsret sigter mod at ændre de omstændigheder, der holder så mange af os fast i en uholdbar samfundsformation.

 

Det er netop derfor, det er så vigtigt i dag at få slået fast, at nu handler det ikke længere om at en reguleret kapitalisme for nogen kan være mere tiltrækkende end noget, man ikke ved, hvad er, og som vil kræve omfattende ændringer af den livsform, man er fortrolig med. Den krise vi står i, og som vil skærpes de kommende år, udelukker dette valg. Der skal store forandringer til.

 

I princippet behøver et bæredygtigt samfund ikke at være demokratisk. Det kan ikke udelukkes, at en benhård statslig styring af produktion og forbrug kan være et effektivt svar på den økologiske krise. Det er ikke en selvfølge, at det kan lade sig gøre at udvikle demokratiske procedurer, der kan klare problemerne. Morten Thing omtaler i sine afsluttende bemærkninger Andre Gorz’ frygt for en økofascisme, dvs. en tilstand, hvor ”en lille del af verden afgrænser sig magtmæssigt og voldeligt fra resten af verden” for at fastholde det hidtidige liv ”på det store flertals bekostning” (160). Han mener ikke, det er realistisk at sådanne mindretalsdiktaturer vil kunne holde temperaturstigningen nede. Derfor er spørgsmålet i dag, om ikke ”kommunismen” er den eneste realistiske mulighed. Det er i hvert fald den eneste løsning, der er bæredygtig i bred forstand, dvs. både mht. klima, biodiversitet, ressourceansvarlighed, demokrati og social retfærdighed.

 

Kan man afvikle kapitalismen uden at insistere på et bestemt menneskesyn?

Det bliver ikke let at lægge det gamle samfund bag sig. Der er mange gamle vaner, ideer og blokeringer, der skal overvindes. Det konstaterer Marx selv i 1875 i kritikken af de tyske socialdemokraters Gothaprogram. Her er målet et kollektivt samfund med fælleseje til produktionsmidlerne. Udbytningen er slut, enhver får sin andel ud fra, hvor megen arbejdstid han eller hun har bidraget med. Det vil være et uomtvisteligt fremskridt, men – påpeger Marx − der er stadig tale om en borgerlig ret i den forstand, at her byttes lige for lige. Retten består i, at alle måles med den samme målestok. Men ”den ene er fysisk eller åndeligt den anden overlegen og leverer altså i samme tid mere arbejde eller kan arbejde i længere tid”. Derfor insisterer Marx på, at målet må være at ”enhver yder efter evne, enhver får efter behov” (125). Men før man kommer så langt, er der en overgangsfase, og i den er det, vi har at gøre med et kommunistisk samfund, som ikke har udviklet sig ”på sit eget grundlag, men tværtimod et sådant som lige udgår fra netop det kapitalistiske samfund, og som altså i enhver henseende, økonomisk moralsk og åndeligt endnu er behæftet med modermærkerne fra det gamle samfund, af hvis skød det kommer” (123).

 

Den nødvendige læreproces

Dermed udpeger Marx et nyt problemkompleks: Hvordan vikler man sig ud af de psykologiske, moralske eller ”åndelige” bindinger til det gamle samfund? Her står alle over for en vanskelig læreproces, som Marx og Engels indimellem er tilbøjelige til at fremstille som noget, der nærmest kører af sig selv, som når det i citatet ovenfor hed, at arbejderne ”gennem selve den kapitalistiske produktionsproces’ mekanisme er blevet skolet, forenet og organiseret”. Eller som det hedder i Det kommunistiske manifest:

 

”Når modsætningerne mellem klasserne indenfor nationen forsvinder, ophører nationernes fjendtlige stilling til hinanden (…). Kræves der særlig dyb indsigt for at forstå at når menneskenes livsvilkår, deres indbyrdes sociale forhold, deres sociale tilværelse ændrer sig, så sker der også ændringer i deres forestillinger, anskuelser og begreber, kort sagt i deres bevidsthed (…). Den kommunistiske revolution betegner det mest radikale brud med de overleverede ejendomsforhold; det er ikke mærkeligt at dens udviklingsproces medfører, at der på den mest radikale måde brydes med de overleverede ideer” (76-80).

 

Men der mangler nogle mellemregninger: De mennesker, der skal skabe det nye samfund, har fået deres livssyn og bevidsthed fra det gamle. Dvs. at de skal sætte nogle mål op, som også kan være med til at ændre dem selv. Det var Marx og Engels faktisk også opmærksomme på. De kunne se, hvordan arbejderne sluttede sig sammen og kæmpede kollektivt i stedet for at protestere hver for sig. Og de kunne se, hvordan man i denne proces, ved at være med i den fælles kamp, netop udviklede nye sider af sig selv og fik solidariteten ind på rygmarven. Omvendt opdrages kapitalisten i den modsatte retning: Det kan godt være, at han som privatperson sætter pris på fællesskab og synes det er godt, når vi tager hensyn til hinanden, men som kapitalist er han tvunget til at være hensynsløs. Hvis man vil klare sig, er det ikke solidaritet og omsorg, der kaldes på.

​​ 

Som Friedrich Hayek, en af den økonomiske liberalismes vigtigste teoretikere, beklagende konstaterer, er vores følelser og moral alt for styrede af instinkter fra de gamle jægersamfund, hvor det var en moralsk forpligtelse af handle ud fra, hvad der tjente gruppen bedst og fra de monoteistiske religioners snak om pligter over for ’næsten’. Det dur ikke i et moderne kapitalistisk samfund, hvor markedet ”belønner vore anstrengelser praktisk talt uden hensyntagen til moralsk fortjeneste eller personligt behov”, og hvor det er producentens ”selviske stræben efter gevinst”, der angiveligt forbedrer chancerne for alle samfundsmedlemmer. Det er derfor en helt anden moralsk indstilling, der er brug for, nemlig at man ”ikke giver særlige fordele til nogle af dem man handler med, på grund af sympatier eller opfattelser af hvad de fortjener eller behøver”.3) Det moralsk rigtige er, at se bort fra alt andet end hensynet til den maksimale profit.

 

I det kapitalistiske samfund opdrages man i denne retning. Det er den slags ledertyper, der er brug for. Ligesom der er brug for lønmodtagere, der er i stand til at identificere sig med virksomhedens behov for mere profit og i fritiden først og fremmest har forbrug for øje. Der er brug for, at vi alle kan opføre os ”professionelt”, dvs. lægge vores moralske og menneskelige værdier i skuffen derhjemme, inden vi tager hen på det arbejde, hvor det gælder om at holde masken og fortrænge sine bekymringer om overforbrug, stress og klimaødelæggelser i alle de situationer, hvor det kan skabe problemer for profitniveauet.

 

Fremmedgørelsen og idealerne en gang til

Kan mennesker leve med en sådan moral uden at ødelægge sig selv? Måske havde den unge Marx alligevel fat i noget, da han talte om det fremmedgjorte menneske? Måske er den menneskelige ”natur” nok plastisk og foranderlig, men også skruet sådan sammen, at nogle af vores potentialer er langt mere afgørende for, at vi får et godt liv end andre? Det er indlysende, at også den hensynsløse egoist er ”menneskelig”, det er Hitler og Putin også, men er det tilfældigt, at vores dagligsprog også opererer med noget der er ”u-menneskeligt?

 

Hvis den svære overgang til et nyt bæredygtigt samfund skal lykkes, er vi nødt til at forudsætte, at de destruktive træk i vores ”natur”, der nu har alt for gode vækstbetingelser, kan om ikke holdes helt nede, så dog minimeres til fordel for andre sider af os selv.

 

Dermed havner vi uvægerligt i det, som Marx og Engels gerne ville undgå: i en slags idealernes verden. Det indrømmer Marx indirekte i 1871, hvor han skriver om utopisternes ”fantastiske billeder og planer for et nyt samfund” og tilføjer, at da den virkelige arbejderbevægelse kom på benene, forsvandt fantasierne, men ”ikke fordi arbejderklassen havde opgivet det mål, disse utopister sigtede imod, men fordi de havde fundet virkelige midler til at realisere dem” (114).

 

Vi er nødt til at holde nogle værdier op for os selv og bruge dem som målestok både for vores daglige praksis og for den retning, vi forsøger at få samfundet til at bevæge sig i. Den form for utopisk tænkning behøver ikke at ende i det fantasteri, Marx og Engels med rette var bange for. Det er muligt at pege på en række menneskelige erfaringer, der understøtter denne utopi. Det er nok også dem, Marx og Engels trækker på, når de gang på gang også i de senere værker slumper sig til at forudsætte en anden menneskelig natur end den dominerende. Som fx når Marx taler om, at arbejdet skal frigøres, fordi kapitalismen har tiltvunget sig magten over arbejdet, gjort det til en udbytningskilde for en lille overklasse og dermed ødelagt den form for arbejde, der er ”den fundamentale og naturlige tilstand for individuelt og socialt liv” (111).

​​ 

Der antydes her et billede af ”arbejdet” som en lystfyldt praksis. Det er lystfyldt, fordi det at arbejde er afgørende for den måde mennesket er i verden på. Det er i høj grad gennem de forskellige former for ”arbejde”, vi udvikler og skaber os selv, og det er ikke mindst gennem dette arbejde, vi etablerer en relation til de mennesker vi lever i samfund med og til den natur, Marx kalder en ”gave” (110), og som vi alle er indlejret i og afhængige af. Vi nærmer os altså en påstand om, at den menneskelige ”natur” er af en sådan art, at den frustreres, når der ikke er en nogenlunde harmonisk balance mellem en selv, de andre og naturen.

 

Er vi nu ude i et romantisk og urealistisk drømmeri? Måske, men er sagen ikke, at de fleste kan forbinde dette ideal med noget, de indimellem har erfaret og oplevet som en stor glæde? Det er ikke bare en fantasi, men noget der findes i lommer af vores tilværelse under kapitalismen, og hvorfor ikke bruge disse erfaringer som målestok, når vi alligevel skal forberede en ny samfundsform?

 

Et bæredygtigt samfund må nødvendigvis lægge vægt på andre værdier end dem, vi kan forbruge os til. Men også når det gælder de mere emotionelle, æstetiske, moralske og åndelige områder, gælder det, at der findes erfaringer, som kan guide os. Det er da også slående, at der hos Marx og Engels indimellem pludselig dumper nogle normative og moralske begreber ned i teksten. Fx skriver de, at kommunismen kræver, at man er solidarisk med alles ret til en fri udvikling (54). Eller når Marx taler om arbejderklassens pligt til at sætte sig ind i international politik og til at ” skaffe moralens og retfærdighedens simple love, der skal herske i forholdet mellem privatfolk, gyldighed som de øverste love i samkvemmet mellem folkene” (104) (jeg kursiverer, HEAF).

 

Hver især kender vi også disse værdier fra vores eget liv. Der findes mange beretninger om de tanker mennesker gør sig på deres dødsleje, og de handler efter sigende aldrig om at have brugt for lidt tid på at tjene flere penge eller på at udnytte og udbytte andre mennesker. De handler ikke om, at man gerne ville have brugt endnu mere tid på at bidrage til udryddelsen af dyrearterne og ødelæggelsen af naturen. De handler ikke om, at man fortryder, at man brugte for megen tid på sine medmennesker og for lidt tid på at skaffe sig endnu flere af de mange luksusvarer, der falbydes på det store forbrugsmarked. Det er omvendt: det, der fylder, er glæden over de sociale relationer, der lykkedes, og sorgen over alle de situationer, hvor man lod sig presse eller lokke ind i et liv, hvor man svigtede det, man inderst inde godt vidste var det vigtigste: at være der for og sammen med andre mennesker.

 

Der er også meget, man kan trække på i de forskellige religioner, hvis man skræller de dogmatiske og verdensfjerne fantasier af til fordel for en læsning, der ser dem som menneskelige erfaringer. Litteraturens verden er fyldt med glæden over samhørigheden med andre mennesker, men også af smerten over tabet af den og længslen efter at finde tilbage til den relation til andre, vi lever af. Der er et væld af beretninger om glæden ved skønheden i kunsten og i naturen. Kapitalismens tidstyveri gør sådanne oplevelser alt for sjældne, men de er til enhver tid mulige, og kunne fylde langt mere og være med til at skabe mere ro og glæde i livet.

 

Også filosofiens verden er rig på eksempler. Jeg vil nævne to. Den tyske sociolog Hartmut Rosa har peget på fænomenet resonans som helt afgørende for den måde mennesker er i verden på. Rosas tese er, ”at det i livet kommer an på kvaliteten af vores forhold til verden, dvs. på den måde vi som subjekter erfarer verden, kvaliteten af vores tilegnelse af verden (…). Det centrale spørgsmål om hvad der adskiller et godt liv fra et mindre godt, lader sig da oversætte til spørgsmålet om forskellen på vellykkede og mislykkede forhold til verden”. Det vellykkede liv ”er kendetegnet ved åbne, vibrerende, åndende resonansakser, som giver verden toner og farver og gør det egne selv bevæget, sensitivt, rigt” (Hartmut Rosa: Resonans, s. 14+19).

 

Rosa bruger over 500 sider på at udfolde sit begreb. Han fremhæver, hvordan det moderne kapitalistiske samfund modarbejder disse livsvigtige resonanserfaringer, fordi det ”er karakteriseret ved en systematisk forandring af tidsstrukturerne der kan samles under begrebet acceleration (…) kvantitativ vækst pr tidsenhed”. Der er tale om ”en uundgåelig eskalationstendens, der er forårsaget af, at det modernes samfundsmæssige formation kun kan stabilisere sig dynamisk. Det betyder, at det moderne kapitalistiske samfund hele tiden ekspanderer, at det vokser og innoverer, øger produktion og konsum, formerer muligheder og tilslutningschancer”. Dermed forandres ”den måde, hvorpå mennesket er stillet i verden, den ændrer grundlæggende det menneskelige forhold til verden” (10). Rosa taler ligefrem om, at det i sidste ende fører til ”at individerne og hele samfundet får et problematisk, ja, forstyrret eller patologisk forhold til verden”. Symptomerne er den økologiske krise, den demokratiske krise og ’psykokrisen’ (11).

​​ 

Det andet eksempel er filosoffen K.E. Løgstrup, som i en overbevisende fænomenologisk analyse fremhæver, at der findes suveræne livsytringer i vores liv, ytringer som tillid, barmhjertighed, talens åbenhed. Det er ikke en påstand om, at disse ytringer har magten i vores samfund eller, at de ikke kan ødelægges. Men de synes dog ligesom Rosas resonanserfaringer at udgøre et værn imod den totale formning af menneskets ”natur”, som ikke mindst techgiganterne i dag forsøger at komme igennem med.

 

Løgstrups analyse viser hvordan disse livsytringer er uomgængelige. Vi kan ikke være til uden. Enhver kan gøre tankeeksperimentet med sig selv: hvordan ville mit liv være, hvis jeg i enhver situation blev mødt med mistillid? Mistilliden findes, men den forudsætter tilliden. Den er en skuffet tillid. Dvs. at tilliden er mere oprindelig, en dybere del af vores ”natur” end mistilliden. Men familiære, sociale og samfundsmæssige forhold kan fremme denne mistillid. Eller omvendt: være med til at give den dårligere betingelser.

 

Intet af dette beviser noget som helst, det vil jo være let for kynikeren at finde eksempler på at disse former for ”menneskeligt” liv ofte kommer til kort eller viser sig at dække over noget, der trækker i den modsatte retning. Men koblingen til faktiske erfaringer betyder, at vi ikke længere bare taler om et fantasifoster eller er faldet i ønsketænkningens grøft. Der er ikke tale om en fast defineret og oprindelig menneskelig natur, men om noget, der er en mulighed, og som meget tyder på, vi er bedst tjent med at gøre til en regulativ ide eller ledetråd. Tilslutningen til et sådant ideal indebærer ikke, at man bilder sig ind at besidde en absolut sandhed. Kun at man efter bedste overbevisning og en grundig analyse og reflektion er nået frem til, at denne ”idé” både er den mest overbevisende og mest ønskværdige at orientere sig i forhold til.

 ​​​​ 

Det altafgørende er, hvordan vi organiser vores fælles produktion og vores forhold til naturen, vores institutioner, familieliv, uddannelsessystem og samfundet i bred forstand. Vi skal erkende, hvad der dybest set betyder noget for os, og så må vi prøve at indrette omstændighederne sådan, at de er med til at ”opdrage” os i den retning, vi godt ved, at vi helst vil. I stedet for som nu at lade os trække rundt ved næsen af kapitalens umættelige akkumulationsbehov. ”Opdraget” af det samfund, vi lever i, bliver vi under alle omstændigheder. Opgaven er at gøre denne (selv)opdragelse bevidst, så vi ikke bare herser lidt med os selv, men også bevidst indretter vores arbejdspladser og samfundsinstitutioner, så de understøtter det, vi godt ved, er det bedste ved os.

 

Konklusionen er, at overvindelsen af kapitalismen ikke bare er en nødvendighed pga. klimaet, biodiversiteten og de begrænsede ressourcer, men også for at muliggøre et mere ”menneskeligt” liv. Og så er det værd at huske på, at det ikke kun er barmhjertigheden, men også de andre livsværdier, jeg har peget på, der i sig har den dobbelthed som den kloge Portia i Shakespeares Købmanden i Venedig fremhæver: ”Den er velsignet i dobbelt mål: den signer den, der gir, og den der tar imod”.

 

 

Noter

  • Der kan givetvis findes flere, men her en række eksempler

  • Se Kenn Schoop, Ulla Jespersen, Jesper Vestermark Køber (red.): Pariserkommunen 1871 – utopi og realitet. SFAH 2021

  • Mogens Blegvad (red.): Samfundstænkning i 100 år, s. 306-10). DR 1984.

 

Om skribenten

Hans Erik Avlund Frandsen

Hans Erik Avlund Frandsen

Læs mere